论王夫之的“天人合一”思想目录：王夫之

论王夫之的天人合一思想目录一、“天人授受”之际：天人本自“合一”二、由“天道之本然”至“人之天道”三、道德实践：重新实现的“天人合一”结论正文摘要：本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三关键字：王夫之,天人合一,思想〔摘要〕本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践佛家的天人合一思想，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。〔关键词〕王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违〔中图分类号〕B249.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。

自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。明清之际论王夫之的“天人合一”思想目录：王夫之，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子„„是匠者之绳墨也，射者之彀率〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。一、“天人授受”之际：天人本自“合一”在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受为“性”。天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。这些名词概念不能混用。王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？”〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。人由受此天命之性而成其为人。王夫之云：“性”是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。

惟其理本一原，故人心即天”。〔8〕故从人秉受天命之性而生之为人的角度来说，可以说天人本自合一。盖人之“质”离不开天之所命；人之“性”，皆天使令之，王夫之比喻为，“人”如傀儡佛家的天人合一思想，“天”如后面操控者，“天人合一”，才能上演人生“戏剧”。人秉受天命之性而为人，并非仅在有生之初。王夫之云：“有生之初，天以是命之为性，有生之后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是〔9〕生初有天命，向后日日皆有天命，此理早为孟子所提出，再为朱熹所发明，后为王夫之所继承。“命者，天人之相继者也。”王夫之认同朱熹继承自董仲舒的观点：“命”即是“令”。朱熹比喻为，“命如朝廷差除”、“命犹诰敕”。对此，王夫之解释云：便自居其位而领其事。〔10〕朝廷本有此典章制度，遇其人则授予官职，此比喻为天本有此道、此理，遇其人之“质”则授予其“性”而为人。这一观点凸显了“天”之威严、无情、无心。天人授受并非出于什么私情，天道、天理只是自行其政令而已，“令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。”〔11〕故天人授受之际，有凛然不可轻侮的道德律令在。现代“人义论”为主导的学术观点中，对于上述“天道”与“天命”的概念区别、“天人授受”的关系模式等有时有些含混。

例如有学者认为，“人”是一个道德性存在，“天”则是人的道德性的提升与折射，从而亦有道德性的意义，儒家主张“天人合一”，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然，故“性即人即天”，“天道不能外于人而存在”。〔12〕这一观点并未严格区分天道之“本然”与天命之“使然”的区别，王夫之批评这种概念混用为“如拈字酒令，搭著即与安上，更不顾理”，且云，“学者最忌以此种戏心、戏论窥圣贤之旨”；而且，按照这一观点，“天”似乎只是人为了道德生活之必然而假想、总结出来的一种观念，所谓“儒家由人道规定天道，又以天道确证人道”云云，乃是此种逻辑推论之必然，此与王夫之所谓“天在人中”、“推人道以合天道”之论本质完全不同。此种观点亦抹杀天人授受之际的“命”的“威严”性，从而也使得人之道德生活丧失了某种凛然不可违反的律令法则。二、由“天道之本然”至“人之天道”被拘蔽的“天人合一”人由其“质”而秉受天所命之性而为人，“天道之本然”一变为人性”这一哲学命题，肇始于二程，王夫之予以发明云：质是人之形质，范围著者（这）生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。

理，主持运行于人生理之中。例如人未生时，其一分理气，便属于“天”之理气，其时仅有“天”而未有“人”，天人未能合一。既生之后，乃有“质”以居气，气以函理，此时的“理”“气”为天之流行者，非人所能阻隔，亦复非天之有，“气质中之性，依然一本然之性也。”如此“理”“气”“质”三者和合无间，此乃生人本然、本具的“天人合一”。人所禀受于“天”者本一，而形体才情、道德品性等有千差万别者，是受到后天“质”与“气”拘蔽的缘故。是为被拘蔽的“天人合一”。船山“拘蔽”之说，实由朱子章句而来。王夫之认为论王夫之的“天人合一”思想目录：王夫之，此种拘蔽，大端在“质”而不在“气”。主要受到“质”之拘束、限制，形体、品性等遂有各种不同。“虽然理体本一，造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。”相比于“气”，“质”一成而难变，有时因气之失而质不正，但既已成质，追究原因，只能到“质”。“气馁者，质之量不足；气浊者，质之牖不清”，“人之清浊刚柔不一者，其过专在质”人只认“质”之作为，而不知“理”为根本动因。“理”被遮蔽，人欲炽盛，王夫之言，“君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不间。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐”。〔14〕并认为“物欲之蔽”也有分数，例如魏党中有人只是喜欢做官却不爱财，“临财毋苟得一点良心也究竟不曾受蔽”。

〔15〕“理”或“性”虽然被气质拘蔽，但终究不失，且有时会在日常生活中偶露其端倪。王夫之云：性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来，如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。〔16〕《孟子》云：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。恻隐之心与羞恶、辞让、是非之心为人仁义礼智之“四端”，是人所受天命之性的自然流露，为“在人之天道”。王夫之认为，孟子说“恻隐之心，仁也”，“明是说性，不是说情”，是“性”感于物而动，缘于情而为四端，实质仍是“性”。且“在人之天道”与“天道之本 然”不可判为二物，“在人之天道”原本于“天道之本然”，不过因 王夫之讲被“天理”被气质所拘蔽，类似于佛教的“无明”与基督教的“罪”。从其所论而言，则明显带有儒家人性乐观的特色。如向 世陵教授所说，“人心根源于天命，所以即使有流荡堕落的危险，也 终究不会湮灭；但人心毕竟禀赋了气质的全部属性，故又难以脱离危 殆不安的状态。以道心统性，是为凸显天命的本原佛家的天人合一思想，相应地，作为载 体的气质之性则退居到幕后或曰隐藏起来了。” 〔17〕故在儒家，被 气质所“拘蔽”而有“危殆不安”毕竟是第二义之事，“天命”本原 不失，且在日常生活中会偶露端倪，故儒家的人性论相比较而论整体 上还是偏于乐观的。

三、道德实践：重新实现的“天人合一” 天理偶有迸露，终究是“气禀得以拘之，物欲得以蔽之”〔18〕， 所以需要格致诚正之施功以复其明。唯人有认识并复明一己本性之能 力，“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”；“惟天道不息 之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰” 〔19〕，是谓人之“才”。王夫之解释《中庸》“择善而固执之”一 惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以“择善”，而善可得而择；“固执”，而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。 有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有 〔20〕人有是才，而后能有此学，能尽其才，复明其性，昏污净尽，实理 存心，庄敬日强，德造其极〔21〕，循此道路，便可“合乎天”。此 为传统儒家一系由道德实践重新实现“天人合一”之通论。 王夫之论由道德实践重新实现“天人合一”之思想中，有如下特 首先，强调由“形”来探究“形而上”。王夫之云：形而上者，隐也，形而下者，显也。才说个形而上，早已有一 “形”字为可按之迹、可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦 无不可。〔22〕 探究形而上之道体，即为“择善”，亦是格物致知、学问思辨之目 的，以此作为道德实践的根基与前提，而能“诚明”，“一乎诚，则 尽人道以合天德”，“豫乎明，则储天德以敏人道”〔23〕，于此决 行之，能有定静安之效〔24〕，“功效者，只是做工夫时自喻其所得 之效”。

〔25〕王夫之强调，探究“形而上”，不能离开“形”， “笼统向那没边际处去搜索”，佛教《楞严经》七处征心“全不依物 理”；老子以“绵绵所存”论说道体之有，终究无法证实、证伪， “溯言由人合天之理，但当论在人之天性，而不必索之人生以上。” 〔26〕探究形而上之道，须在“有物有则”上察识，然后加以存养、 扩充，使之笃实、光辉： 君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒 以知其隐，则隐者自显。〔27〕其次，强调道德实践不离日常人伦之“礼”。道德修养，不是“避 世土室”、“弃家离俗”、“杜足荒山”，而是要在日常言、行、动 中实践： 人终日所言、所行、所动，必因人、因事而发，抑必及于物；而受 亲爱、贱恶等出于一己之欲望、意见、喜怒等私情，非出于天理之流行，修身即修除上述言、行、动之“辟”而归之于“正”。“辟” 即“偏而不正”，只能在人事上反省、觉察之，故道德实践不能离开 日常人伦。“欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼 〔29〕“礼”是合乎“理”的天成之规矩，用以简束其 身，言、行、动有所偏辟，则予以矫治，而归于正，日常人伦生活的 “非礼勿动”等，乃是道德实践之“正修” 王夫之揭橥“正心”为儒家正修，与佛教之“明心”、“净心”、 “空心”、“定心”等相对。正心者，先由格物致知之学，经“形” 而体认天理，心存“道义”、“仁义”之规矩作为准则持守之。日常 人事交接，以天理为心，反省自己言、行、动是否合乎天成之矩，凡 有所偏辟者则予以改正而归之于“正”，“凡人行事，能合天心，方